Silvia Federici

Préface de Jules Falquet

300 pages

Parution octobre 2020

Format poche (17 x 12 cm)

ISBN : 978-2-924834-09-1

Prix : 20,95 $

Acheter sur Le Pressier

Par-delà les frontières du corps

Repenser, refaire et revendiquer le corps dans le capitalisme tardif

Comment reprendre corps ? Comment nous rapporter au corps, cet objet éminemment historique, domestiqué, violenté, pathologisé ? Silvia Federici répond : écoutons le langage du corps, sa fragilité et ses imperfections, afin de retrouver, par-delà ses frontières, la continuité magique qui nous relie aux autres êtres vivants qui peuplent la terre. Mais surtout, identifions la plaie : les rapports sociaux de genre, de classe et de race.

 

Dans cet ouvrage accessible et personnel, en discussion avec les mouvements féministes contemporains, Silvia Federici entreprend d’extirper nos corps des pouvoirs et des dispositifs technologiques qui les aliènent et les transforment. Politiques de l’identité, chirurgie de transformation des corps, nouvelles technologies reproductives, ce livre examine avec lucidité ces questions brûlantes qui traversent le champ féministe.

 

SILVIA FEDERICI est née en 1942 à Parme en Italie. Cette universitaire et militante féministe états-unienne s’inscrit dans la tradition du féminisme autonome. Elle est professeure émérite et chercheuse à l’Université Hofstra à New York et a notamment écrit Caliban et la sorcière (Entremonde, 2017) et Capitalisme patriarcal (La Fabrique, 2019).

 

JULES FALQUET est maîtresse de conférences en sociologie à l’université Paris-Diderot. Elle vit et travaille entre la France et l’Amérique latine et s’intéresse particulièrement aux mouvements sociaux de résistance à la mondialisation néolibérale, dans une perspective féministe, antiraciste et anticapitaliste. Elle est l’autrice d’Imbrication. Femmes, race et classe dans les mouvements sociaux
(Le Croquant, 2020).

Silvia Federici : « Le féminisme d’État est au service du développement capitaliste »

https://www.revue-ballast.fr/silvia-federici-le-feminisme-detat-est-au-service-du-developpement-capitaliste/

 

Traduction d’un entretien paru dans la revue Zur, pour le site de Ballast.

 

Au Chili, les revendications féministes imprègnent le soulèvement populaire ; en Argentine, les mobilisations se poursuivent dans l’espoir d’obtenir la légalisation de l’IVG. C’est dans ce contexte que la revue uruguayenne Zur a rencontré l’essayiste italo-étasunienne Silvia Federici, à l’occasion de la sortie de son ouvrage Beyond the periphery of the skin (indisponible, à l’heure qu’il est, en langue française). Cofondatrice de l’International Feminist Collective dans les années 1970, figure du féminisme anticapitaliste et lectrice critique de Marx, l’autrice de Revolution at Point Zero fait du corps le centre de sa nouvelle publication. Nous avons traduit leur échange.

 

Ces dernières années, vous avez beaucoup voyagé et avez maintenu des contacts permanents avec des camarades et des organisations féministes en Amérique latine et en Europe. Comment percevez-vous la lutte féministe aujourd’hui ?

 

Nous vivons un moment très important, très particulier, et qui ne concerne pas uniquement l’Amérique latine — même si c’est là qu’on en perçoit le plus l’impact. C’est un moment où le mouvement féministe, dans toute sa diversité, rencontre les luttes populaires et les mouvements sociaux qui, depuis les années 1980, sont montés en puissance contre les ajustements structurels, la politique extractiviste et le néolibéralisme. Cette rencontre surgit d’une situation concrète puisque toutes ces politiques ont eu avant tout un impact sur les femmes et sur la reproduction de la vie[i]. Ainsi les femmes se trouvent-elles en première ligne, non seulement comme victimes des spoliations mais également comme combattantes, comme protagonistes de la résistance. Et en plus d’incarner la résistance, elles ont dû demander des comptes aux hommes des mouvements et des organisations C’est là que se fait la rencontre avec le féminisme, là que se joue l’apport du féminisme.

 

Il s’est ainsi créé un nouveau féminisme, que je crois très puissant parce qu’il s’inscrit à la fois dans une perspective anticapitaliste qui reconnaît toute une histoire d’oppressions, et dans une perspective décoloniale. C’est un mouvement qui, en fin de compte, comprend tous les aspects de la vie. Il ne se focalise pas sur le travail comme on l’entend traditionnellement (lié à la production), mais se préoccupe des espaces ruraux, des corps, de ce qui se passe dans la communauté. Ce n’est pas seulement une opposition, mais un mouvement qui construit. Je crois que c’est là sa grande force, que c’est ce qui lui a permis de grandir ces dernières années malgré la montée croissante du fascisme et de la droite. Il grandit parce qu’il crée une nouvelle infrastructure dans les mouvements révolutionnaires habituellement dominés par les hommes : toute cette créativité, cette capacité de se réapproprier les savoirs traditionnels, de créer des liens affectifs, c’est inédit.

 

Je pense que les bases de ce mouvement sont solides et c’est pourquoi il continue d’agréger des femmes venant d’espaces différents, comme en Argentine ou en Uruguay : des femmes qui viennent des organisations syndicales, de l’économie solidaire, des camarades indigènes, des paysannes. C’est une force. Aujourd’hui, en Amérique latine, le mouvement féministe alimente les luttes. Mais c’est aussi le cas, sous des formes différentes, à d’autres endroits.

 

En effet, il y a eu ces derniers mois en Amérique latine des soulèvements populaires qui ont défendu le droit à une vie digne. Les cas les plus clairs sont le Chili et l’Équateur, mais ce ne sont pas les seuls. Comment pouvons-nous lire ces processus de lutte depuis une perspective féministe qui mette au centre la reproduction de la vie ?

 

Une perspective féministe est importante, précisément parce qu’elle se concentre sur ce qui est fondamental s’agissant des objectifs ou des conditions de la lutte : le changement qui s’opère, partout dans le monde, au niveau de la reproduction de la vie quotidienne, c’est-à-dire la reproduction sociale comme la reproduction domestique. La reproduction de la vie inclut en effet le travail domestique, la sexualité, l’affectivité, mais aussi l’environnement, la nature, la campagne, l’agriculture, la culture, l’éducation… Le féminisme touche à une gamme très variée de thématiques qui sont liées à la reproduction de la vie et se trouvent au fondement de tout changement social, à la racine de toute lutte. Il ne saurait y avoir de lutte victorieuse sans un changement de ces aspects les plus existentiels de la vie. C’est pourquoi la participation des femmes aux soulèvements qui ont lieu au Chili et en Équateur est cruciale, surtout si l’on pense à long terme. Si on n’envisage pas ces mouvements comme une rébellion momentanée appelée à disparaître demain, mais comme l’expression d’une révolte profonde qui exprime un « ça suffit » très ancré contre ce système si injuste et violent, alors la perspective et les activités des femmes sont, sur le long terme, fondamentales.

 

Ces luttes féministes, anticapitalistes, ou se réclamant d’un féminisme populaire, s’occupent d’une variété de sujets. Elles s’intéressent aux problèmes des femmes, mais aussi à l’ensemble des relations sociales et des relations avec la nature. Pourtant, on tente souvent de réduire la portée de nos voix de femmes, comme si nous ne pouvions parler que de « thèmes de femmes ». C’est en particulier un conflit avec la gauche. Comment évaluez-vous la relation entre le féminisme et la gauche ?

 

C’est crucial, et je crois que la gauche ne veut pas le voir. Les intérêts masculins rendent aveugles les hommes qui projettent sur les femmes leur propre situation : ce sont eux qui représentent un secteur précis ou un type particulier de lutte. Ce qui me semble important c’est que le mouvement féministe […] a rendu visible tout l’univers de la reproduction de la vie. C’est un mouvement qui ne prend pas seulement en compte un secteur de la vie des travailleur·euses, un secteur du prolétariat dans le capitalisme, mais bien la totalité des individus. Au début, dans les années 1970, quand on parlait de la « reproduction » on entendait « travail domestique ». Mais, au cours des dernières décennies, nous avons observé que la reproduction englobe tout : c’est la culture des plantes, les semences, la campagne, la santé, l’enseignement, l’éducation des enfants, la qualité de l’air, les liens affectifs, etc. L’apport du féminisme a également été de pointer les inégalités, parce que le capitalisme repose sur une production de rareté (et non de prospérité), et sur la production d’inégalités. Le capitalisme produit des marchandises, mais aussi des divisions et des hiérarchies comme conditions primordiales de son existence. C’est pourquoi le féminisme nous offre une perspective plus ample, qui implique la vie dans sa totalité. Nous parlons bien sûr d’un féminisme anticapitaliste, et pas du féminisme d’État créé par les Nations unies et les gouvernements pour enrôler des femmes au service des nouvelles formes du développement capitaliste. Il est essentiel de rappeler cela car il existe aujourd’hui un féminisme d’État, un féminisme institutionnel : nous ne parlons pas de ça.

 

À moins d’un mois du 8 mars, on prépare des grèves, dans beaucoup de pays, des mobilisations et des actions. Quels sont les défis pour la prochaine grève féministe, et plus généralement comment maintenir ouvert ce temps de lutte ?

 

Le plus important, à mes yeux, est toujours le processus de construction, et non la date. Le 8 mars est une manifestation de ce qui s’est fait auparavant, c’est un moment symbolique, mais le plus important est ce qui se construit en entrant en contact avec des femmes qui, alors qu’elles ont souvent des intérêts communs, ne se rencontrent pas. Le processus crée des espaces nouveaux. C’est aussi le moment de nous pencher plus profondément sur ce que nous voulons. D’un côté, il s’agit de créer de nouvelles formes d’organisation, de nouveaux espaces, parce que l’espace est fondamental : il faut des endroits où nous puissions nous rencontrer. De l’autre, il faut un programme — ce que nous voulons —, parce qu’il nous reste beaucoup de choses à définir. On parle par exemple encore très peu de l’enfance dans le féminisme, qui est une question tragique pour moi, et qui se trouve dans une situation de crise très grave. Il faut préciser notre programme, comme opposition à ce qui se fait mais surtout comme construction, et comprendre ce que nous voulons, le type de société et de relations que nous voulons. Et comme toujours, le troisième objectif est de dépasser les différentes divisions qui existent encore entre les femmes : raciales, sexuelles, d’âge, etc. C’est un objectif central car les divisions et les hiérarchies sont ce qui nous affaiblit le plus, et elles constituent l’arme la plus puissante pour créer de nouveaux conflits, pour nous signifier que nous aurions des intérêts différents et pour faire en sorte que nos énergies se dispersent en luttes intestines sectorielles.

 

Puisque vous le mentionnez, comment percevez-vous les relations inter-générationnelles dans le mouvement féministe ?

 

Je suis optimiste parce que j’ai beaucoup voyagé, et je vois qu’en Espagne, en Argentine ou même ici, à New York, des jeunes femmes viennent à mes conférences. J’ai 77 ans et, dans mes prises de parole, la majorité du public, à 80 %, est composée de femmes très jeunes de 19 ou 20 ans. Il me semble qu’il y a une volonté de se connecter. Dans les années 1970, dans les mouvements mixtes, on se disait : « N’aie jamais confiance en quelqu’un de plus de 30 ans. » Et je peux comprendre pourquoi, mais heureusement ça ne se passe plus comme ça dans le féminisme. Il y a un désir de comprendre, d’inclure des personnes plus âgées, même si c’est un sujet très peu abordé pour le moment. Aujourd’hui, les seniors, et en particulier les femmes, vivent un moment très dur. Beaucoup d’entre elles ont travaillé toute leur vie à aider les hommes à vivre et à mourir, et quand elles ont besoin d’aide parce qu’elles ne peuvent plus travailler, elles n’ont pas d’argent parce qu’elles ont travaillé la majeure partie de leur vie sans aucun revenu. Aux États-Unis, les femmes âgées sont les plus nombreuses dans les foyers publics. Ce sont des situations tragiques, surtout pour celles qui ne sont plus autonomes et qui vivent souvent dans des conditions terribles. Cette question et la problématique de l’enfance n’ont pas été suffisamment évoquées dans le mouvement féministe. Bien que le mouvement réunisse aujourd’hui des femmes de tous les âges, c’est une dimension qui doit être prise en compte. Parce que si l’on veut parler de violence, alors la misère économique et affective que vivent tant de femmes âgées doit être abordée.

 

La lutte féministe se renforce dans de nombreuses parties du monde, mais on observe aussi une avancée conservatrice, voire fasciste à certains endroits. Comment faire une lecture féministe de ce processus ?

 

Si l’on replace cette violence actuelle dans le contexte du XXe siècle, sans remonter au XVIe ou au XVIIe siècles, on voit que le capitalisme, quelle que soit sa phase de développement, a toujours été violent : deux guerres mondiales dans lesquelles sont mortes près de 50 millions de personnes, la torture de masse comme système de domination en Amérique latine, toutes les guerres que les ÉtatsUnis ont menées tant sous les Démocrates que sous les Républicains, etc. Je crois qu’il est important de contextualiser tout cela pour ne pas penser que c’est une nouveauté, et pour être conscient·es que le capitalisme a besoin de déployer cette violence, en particulier quand il se sent menacé, assailli. Or, aujourd’hui, le capitalisme se sent menacé. D’abord parce que cela fait des années qu’on se plaint d’un niveau de profit qui serait insuffisant : c’est donc un capitalisme en crise. Ensuite parce qu’il y a une offensive, et que le féminisme est la figure de proue d’une insurrection internationale. Depuis des années, on observe une insurrection continue. Depuis le premier Printemps arabe, cette insurrection entraîne toujours plus de torture, de guerre, de prison. Je vois toute cette violence comme une réponse qui n’est pas une nouveauté. C’est au contraire la réponse habituelle du capitalisme lorsqu’il se sent en crise, qu’il sent que ses fondations sont en danger et qu’il fait face à des mouvements internationaux non coordonnés mais ayant les mêmes revendications. Du Brésil au Chili en passant par l’Équateur, le Liban ou Haïti, s’organise une résistance à l’appauvrissement, à la misère, à la violence policière et étatique.

 

Ce n’est pas un hasard si, quand les camarades chiliennes ont clamé « Le violeur, c’est toi », avec un grand courage (parce que faire ça au Chili ce n’est pas la même chose que dans les autres pays), ce slogan a immédiatement circulé. Cette circulation et cette internationalisation immédiate des questions, des objectifs, des consignes, des formes d’organisation témoigne d’une insurrection, d’un « ça suffit » très généralisé. Je pense que les Bolsonaro, les mesures économiques et autres initiatives de l’Église sont autant de réponses à ces insurrections. On ne peut pas imposer une austérité brutale, un pillage brutal d’année en année et expulser des millions de personnes de leurs terres sans un énorme dispositif de violence.

 

Vous venez de publier Beyond the periphery of the skin, votre dernier livre, où vous opposez une acception du corps telle qu’il a été pensé par le capitalisme — comme machine à travailler, et dans le cas des femmes à procréer —, à la vision du corps tel qu’il est conçu par l’imagination radicale collective, en particulier par le féminisme à partir des années 1970. Que signifie le corps comme catégorie d’action sociale et politique ?

 

J’aime l’idée de corps-territoire parce qu’elle renvoie tout de suite à une représentation collective. Non seulement c’est le premier lieu de défense, la question du corps étant liée à celle de la terre et de la nature, mais cette idée pose également le discours sur le corps comme une question collective : qui gouverne qui ? qui a le pouvoir de décider de nos vies ? Je pense que c’est l’une des questions centrales, de fond dans la lutte. L’État cherche toujours à augmenter son contrôle, à chaque minute et au-delà du travail. Cela sature le corps des femmes, et par là nos réalités quotidiennes, d’oppressions toujours plus intenses, ce qui n’est pas le cas du corps des hommes. Le problème de l’avortement est paradigmatique de ce point de vue. C’est pourquoi il me semble que penser le corps depuis une perspective féministe est aujourd’hui crucial, pour déterminer qui a la possibilité de décider de nos vies. Le corps signifie la vie, la reproduction, l’affectivité. Tout tourne autour du corps : la nourriture, le sexe, l’éducation, la procréation. La lutte pour le corps est donc une lutte pour l’un des aspects les plus fondamentaux de la vie. C’est pour ça que tant de femmes sont si intensément saisies par cette question : c’est là que se décide qui est le chef de notre vie. Est-ce nous, ou est-ce l’État ?

 

Mais vous insistez sur une revendication du corps qui soit collective, qui revendique la capacité de décision collective sur nos vies…

 

Oui, une capacité collective, absolument. Seules, nous sommes perdantes. Il faut sortir de chez soi pour lutter, pas pour travailler ! Sortir de chez soi pour lutter, pour se rassembler, pour affronter tous les problèmes que nous vivons seules.

 

L’idée d’aller au-delà de la périphérie de la peau, c’est faire l’hypothèse d’une acception expansive du corps. Vous discutez pour cela la notion de « corps expansif », conçue par le théoricien de la littérature Bakhtine — qui s’étend via l’appropriation et l’ingestion de ce qui est au-delà de lui-même — et vous proposez une idée similaire, mais dont l’expansivité est d’une nature radicalement différente. Vous parlez d’une « continuité magique » avec d’autres organismes vivants, et d’un corps qui réunit ce que le capitalisme a divisé. Le corps serait-il le point de départ pour penser l’interdépendance ?

 

Je ne pense pas à un corps qui approprie, qui veut manger le monde, mais à un corps qui veut s’y connecter. Aux XVIe et XVIIe siècles et à la Renaissance, le corps n’était pas envisagé dans un isolement complet, ce n’était pas une île : il était ouvert. Il pouvait être affecté par la lune, par les astres, par le vent. Ce corps est expansif parce qu’il n’est pas séparé de l’air ou de l’eau. Il est aussi intimement connecté au corps des autres. L’expérience amoureuse ou sexuelle en est un exemple, mais elle n’est pas la seule à nous montrer comment nous sommes continuellement affecté·es et comment notre corps change. La tradition du mauvais-œil, par exemple, a à voir avec la capacité des autres à nous faire souffrir, ou à nous rendre heureux·se, à nous changer. On ne peut pas penser le corps dans les mêmes termes que les capitalistes et que la science d’aujourd’hui, à savoir un corps machine, un agrégat de cellules dans lequel chaque cellule, chaque gène possède son propre programme, comme si ce corps n’était pas organique. Mon point de vue et mon projet consistent à mettre en avant une vision du corps qui soit exactement à l’opposé de la vision dominante dans la science contemporaine. On tente d’isoler toujours plus le corps, en le mettant en petits bouts, chacun ayant sa caractéristique. C’est une fragmentation. Ça me rappelle le fracking : quand les scientifiques pensent le corps, ils opèrent une sorte de fracking épistémologique qui le désagrège.

 

Il faut reconnecter le corps avec les animaux, avec la nature, avec les autres. C’est le chemin vers notre bonheur et notre santé corporelle parce que le malheur inclut, précisément, une enclosure du corps. Il n’y a pas seulement une enclosure de la terre, comme je l’ai écrit dans Caliban et la Sorcière, mais aussi des corps. On nous fait sentir toujours plus que nous ne pouvons pas dépendre des autres et qu’il faut en avoir peur. Cet individualisme exacerbé, qui s’est accentué avec le néolibéralisme, est vraiment pitoyable. Il nous fait mourir parce qu’il envisage la vie du point de vue de la peur et de la crainte, au lieu de considérer la relation aux autres comme une grande richesse.

 

Le dernier texte du livre, « On Joyful Militancy », est particulièrement beau. Vous y opposez deux types de militantisme : l’un joyeux, où l’on se sent bien et qui nous connecte à nos désirs, à l’opposé d’une politique et d’un militantisme tristes.

 

Le militantisme triste n’a pas de futur à mes yeux, mais il existe. Je trouve que le militantisme dominé par les hommes est triste ; c’est un travail aliéné où l’on pense « Je dois aller à une autre réunion » sur le même ton que « Je dois aller travailler ». C’est l’image de ce camarade qui sent la soumission historique : ça ne lui plaît pas, ne lui donne pas d’enthousiasme, rien, mais il le fait comme un devoir, comme une obligation. Ce n’est pas ça, construire une autre société. Il s’agit d’opérer un changement dès à présent, pas dans le futur, pas dans 20 ans : ça change maintenant. Ça, c’est construire un monde nouveau. Il ne s’agit pas seulement de dire « non ». On change la vie par la manière dont on commence à avoir des relations différentes avec les autres et à découvrir des choses nouvelles en nous. Car nous changeons lorsque nous avons des relations différentes. Je crois que la vie est si triste pour la majorité des gens dans le monde qu’ils ne vont pas se rajouter une autre tristesse : ils préfèrent s’assommer le soir devant la télévision plutôt que d’aller à une réunion où tout est douleur ou ennui.

 

Ce que nous nommons « politique du désir » depuis le féminisme serait un peu l’antithèse de ce militantisme triste…

 

Exactement. C’est aussi la créativité, la créativité du militantisme. J’en ai fait l’expérience profonde parce que je me rappelle avoir constaté la différence survenue en peu de temps, quand les femmes sont parties des mouvements mixtes. Les femmes ont changé, comme ça ! (elle fait un geste avec la main) Elles ont commencé à parler, à chanter, à créer, à dessiner. Ça a été comme une explosion de créativité incroyable ! Avant, elles faisaient tout le travail domestique des organisations. On en a fait tellement, du travail domestique dans les mouvements avec des hommes ! Et finalement, dans les mouvements féministes, ça a été rapidement très différent, c’est devenu un plaisir.

 

Entretien réalisé par Victoria Furtado et Mariana Menéndez pour la revue Zur, et traduit de l’espagnol par Jean Ganesh et Cihan Gunes pour la revue Ballast.

 

[i] Par reproduction de la vie, il est entendu ici le travail quotidien qui assure la reproduction sociale — la sexualité, les naissances comme reproduction de la force de travail mais aussi le care quotidien — indispensable au capitalisme, mais invisibilisé [ndlr].

Corps résistants et puissants chez Silvia Federici. Une stratégie d’insurrection féministe

Par Mara Montanaro

 

Dans Contretemps. Revue de critique communiste, le 18 juin 2020 : https://www.contretemps.eu/federici-corps-insurrection-feministe/

 

« Ceci (n’) est pas mon corps. Car j’ai selon les jours et les heures, des tas des corps et des tas des langages ». Entre ces langages, il m’arrive d’hésiter. […] Car j’ai un corps droit érigé, tout un visage, un corps de tête, avec un langage de tête qui marche droit, j’ai un corps rond, un corps courtes-pattes, un corps ras de sol et un corps ailé, j’ai un corps qui se traîne… […] j’ai un corps plein d’organes, un corps ventre, un corps migraine, un corps cacophonique et un corps silence, tout d’une seule pièce, j’ai un corps de cent ans et un corps de vingt, un corps du matin et un corps du soir… alors je ne sais pas.

 

Et comme j’ai des corps, j’ai des langages plusieurs, qui ne sont pas seulement déterminés par le lieu où ils se prononcent mais qui trouvent origine, appui, dans mes corps : langage d’universitaire, langage de groupes féministes, langage du GRIF, langage d’amis, langage d’écriture, langage de sexe, langage de conférences, langage de village et de tasse de café, langage de silence.

 

Si je me réfère donc à mon expérience, je n’ai pas un corps, un langage du corps, mais des corps et des langages de corps. […] Je ne m’y identifie pas non plus, comme je ne m’identifie à aucun d’entre eux, à aucun de mes corps. Besoin de me déplacer, de ne pas tenir en place, de ne pas tenir à ma place. […] Et, en même temps, projet toujours approché et toujours déçu de porter partout le même corps et le même langage, d’écrire comme on vit, de militer comme on écrit, de parler comme on touche, de vivre comme on milite » (Françoise Collin, Polyglo(u)ssons, 1976).

 

Qu’est-ce que peut un corps ?, le titre de l’ouvrage de Deleuze a été le fil rouge qui m’a accompagné dans la lecture de ce dernier et si marquant ouvrage de Federici. En effet, c’est une espèce de nomadisme, de déplacement continu des intensités, de corps en corps auquel Silvia Federici nous convie dans ce nouveau livre qui, comme le dit justement Jules Falquet dans sa préface, est une sorte d’OVNI par rapport à ses derniers ouvrages. Ce qui d’ailleurs ne fait qu’augmenter la puissance théorique et politique de chaque partie qui le compose :

 

– la première où il est question de l’oppression et de l’exploitation du corps des femmes dans le capitalisme, des revendications féministes des années 1970 et de la crise de la reproduction aujourd’hui ;

– la deuxième où Federici analyse le corps, le genre et la performance en faisant moins allusion aux travaux de Judith Butler[1] qu’aux applications limitées et partielles du concept de performance qui ne prennent pas en compte les contraintes non seulement discursives mais aussi matérielles qui pèsent sur le corps de femmes, en passant par  les enjeux  de ce qu’elle appelle un mouvement de fabrique du corps qui vont de la chirurgie plastique jusqu’à la GPA, pour enquêter plutôt sur l’institution médicale et l’histoire de sa collaboration avec l’État et le capital ;

 

–  la troisième où elle revient sur le rôle joué par la médecine, la psychologie et la philosophie dans la disciplinarisation du corps pour le transformer en force de travail, et dans laquelle nous trouvons aussi un texte écrit en 1982 avec George Caffentzis ;

– la quatrième avec le beau titre Éloge du corps dansant ; 

 

– et la postface Sur le militantisme joyeux où revendiquer nos corps devient ainsi une stratégie immanente d’insurrection puissante aux ravages capitalistes.

 

Qu’est-ce que peut un corps ? Qu’est-ce un corps ?  Corps de femmes, corps féminisés, corps défaits jusque dans le mouvement de procréation qui est transformé en reproduction, c’est-à-dire en production des producteurs, en corps au travail, corps exploités, opprimés, violés mais aussi et surtout corps résistants, corps subversifs, corps en grève, corps combattants, corps dansants, corps joyeux, corps puissants.

 

En effet, comme le dit Veronica Gago dans son ouvrage – qui sera bientôt disponible en traduction française – intitulé La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo:

« La puissance, de Spinoza à Marx, n’est jamais et n’existe jamais détachée du corps qui la contient. C’est pourquoi la puissance féministe est la puissance du corps en tant que corps toujours individuel et collectif. De plus, la puissance féministe étend, amplifie le corps grâce à la façon dont elle est réinventée par les luttes des femmes, par les luttes féministes qui, encore et toujours, actualisent le concept de puissance. La puissance n’existe pas dans l’abstrait. La puissance féministe, c’est la capacité de désirer[2] ».

 

Cette capacité de désirer existe car d’autres mondes sont possibles et les corps puissants, joyeux et imprévus des femmes en révolte, ces corps qui sont une marée indisciplinable, incontrôlable – à l’image de la grève internationale féministe – ces corps nous le prouvent.

Car s’il est clair « que le corps est la condition d’existence de la force de travail, il en est aussi la limite, en tant qu’élément principal de résistance à sa dépense » (Caliban et la sorcière, p. 255) et c’est pour cette raison que dans la quatrième partie de Par-delà les frontières du corps, « Éloge du corps dansant », Federici nous dit :

« on peut reconstruire une histoire du corps en décrivant les diverses formes de répression que le capitalisme a mis en œuvre contre lui. Mais j’ai décidé d’écrire plutôt sur le corps comme terrain de résistance, c’est-à-dire le corps et ses pouvoirs-pouvoir d’agir, de se transformer, le corps comme limite à l’exploitation » (p. 131).

Dans Par-delà les frontières du corps, si d’un côté Federici se propose « d’extirper nos corps des pouvoirs et des dispositifs technologiques qui les aliènent et les transforment en identifiant la plaie : les rapports sociaux de genre, de classe et de race », de l’autre elle dessine une stratégie militante et joyeuse inspirée du féminisme communautaire d’Amérique latine sur lequel je reviendrai – que l’on retrouve dans la quatrième partie : « écoutons le langage et le rythme du monde naturel, c’est la voie de la santé et de la guérison de la terre. […] Une politique immanente y réside : une capacité de transformation de notre corps, des autres et du monde » (p. 137), ainsi que dans la postface Sur le militantisme joyeux : « je préfère parler de joie plutôt que de bonheur. Parce que la joie est une passion active » (p. 140).

 

Pour le dire avec Deleuze, Federici exhorte à s’affecter de joie, à multiplier les affects qui expriment un maximum d’affirmation, à faire du corps une puissance qui ne se réduit pas à l’organisme.

« Un pas important est franchi quand nous prenons conscience que nous entrons dans le mouvement avec beaucoup de cicatrices. Nous portons tous les marques de la vie telle qu’elle nous est faite dans la société capitaliste. C’est même, en réalité, pour cela que nous voulons lutter et transformer le monde ». (p. 141).

Il est clair dès le départ que les blessures viennent du fait que « l’un des principaux projets du capitalisme a été la transformation de nos corps en machine de travail » (p. 33) mais ce processus s’est appliqué différemment aux hommes et aux femmes. Dès Caliban et la Sorcière, Federici n’a cessé d’analyser la manière dont le corps a été pour les femmes dans la société capitaliste ce que l’usine a été pour les travailleurs salariés : le terrain originel de leur exploitation et de leur résistance, lorsque ce dernier a été approprié par l’État et les hommes et contraint de fonctionner comme moyen de reproduction et une source d’accumulation capitaliste (Caliban et la sorcière, p. 29).

 

Dès son engagement dans le mouvement féministe, le fil conducteur des réflexions de Federici a été la question des conditions matérielles de vie des femmes, leur oppression et exploitation, la question du travail reproductif des femmes en montrant comment il participe de façon essentielle à l’accumulation du capital. Or nous savons très bien comment le capital s’est emparé des corps et les a réduits à une commune abstraction. Comme le dit Daniel Bensaid :

« Le capital est aussi recensement des corps, mise au travail, soumission des corps à la discipline et à la machine et au principe de rendement. Force de travail, le corps devient marchandise parmi d’autres et tous les corps deviennent marchandise en puissance » (La discordance des temps).

 

Dans Par-delà les frontières du corps, Silvia Federici se propose de refaire ce recensement des corps des femmes dans le capitalisme, avec le grand mérite de toujours tenir compte des conditions matérielles d’existence ; autrement dit, aucune transcendance n’est possible, les corps sont toujours processus et en relation, ce sont des corps désirants dont Federici dessine une cartographie matérialiste et immanente en montrant toute leur puissance quand ces corps se rebellent, luttent, occupent les rues et construisent des lignes de fuite en devenant des corps politiques.

 

Mon corps m’appartientmon corps est à moi, slogans qui ont marqué le mouvement féministe des années 70 et le travail même de Silvia Federici. Comme elle-même l’affirme dans l’introduction, Par-delà les frontières du corps était né comme une réponse aux questions émergées lors de trois conférences données au California Institute of Integral Study en 2015 sur la signification du corps et des politiques du corps dans le mouvement féministe des années 1970, ayant pour  but de répondre à trois objectifs :

« insister sur la contribution du féminisme des années 1970 à une théorie du corps ; admettre, simultanément, son incapacité à élaborer des stratégies susceptibles de transformer les conditions matérielles de la vie des femmes et revenir sur le cadre théorique présenté dans Caliban et la sorcière, c’est-à-dire les racines des formes d’exploitation auxquelles ont été soumises les femmes dans l’histoire de la société capitaliste » (p. 23).

 

Bien consciente, pour le dire avec Françoise Proust[3], qu’il faut traiter l’histoire « de manière politique » pour la considérer d’un point de vue l’actuel. Les discussions qui ont suivi les conférences conduisent alors Federici à complexifier, élargir le cadre qu’on vient d’esquisser et l’amènent à se poser une série de questions et à développer des stratégies pour le mouvement féministe.

 

Premièrement, faut-il – se demande Silvia Federici – rejeter la catégorie de « femmes » ?  Il s’agit là d’une question cruciale pour le mouvement féministe qui se veut révolutionnaire, antiraciste, anticapitaliste et véritablement décolonial,et à partir de laquelle nous devrions, à mon sens, problématiser et analyser le sujet même du féminisme, ce Nous, les femmes. En effet, comme l’affirme Elsa Dorlin dans son introduction à Sexe, race et classe[4], les mouvements féministes ont tendance à produire un sujet politique, Nous les femmes, qui nivelle la multiplicité des expériences sexistes auxquelles les femmes sont sujettes, réduisant ainsi les femmes à une expérience type.

 

L’unicité de ce sujet politique Nous les femmes, issu d’un certain féminisme qu’avec les mots de Françoise Vergès on pourrait qualifierde civilisationnel[5],ou le féminisme du 1%[6]– ce sujet universalise abusivement une expérience d’oppression, calquée sur l’expérience des femmes de la classe moyenne européenne ou nord-américaine, et dessine les contours de ce en quoi doit consister l’émancipation des femmes.

 

Or le problème n’est pas tant que le Nous qui s’exprime parle abusivement au nom de toutes les femmes : le problème réside plutôt dans le fait que ce Nous qui parle s’adresse aux Autres femmes comme à des objets de discours. (Voir aussi à ce propos les analyses remarquables de C. T. Mohanty, mais aussi bien de G. Anzaldua, C. Moraga et N. Alarcon). La question que Federici soulève ici est alors celle, capitale, du sujet, ou mieux des processus de subjectivation[7]au sein du féminisme. Comme le dit Dorlin dans Sexe, genre et sexualités, en se référant à Maria Puig de la Bellacasa :

L’utilisation du terme « féministe » par Hartsock, plutôt que « femmes », marque le caractère produit de ce positionnement ; c’est-à-dire qu’il s’agit d’une position construite à partir d’une situation subie et non pas d’un point de vue féminin essentialisé. La définition est politique et non ontologique. En conséquence, il s’agit d’une position politique, « engagée ». Le savoir produit par et depuis le positionnement féministe constitue à la fois une ressource cognitive et une ressource politique.[8]

 

Comme, par ailleurs, Françoise Collin, philosophe féministe – dont la puissance de sa pensée pratique est loin d’être reconnue – ne manquait pas de le rappeler, la condition commune d’oppression ne suffit pas à elle seule à réclamer une sororité universelle neutralisant les différences entre toutes les femmes, dans la mesure où s’il est possible de supposer une généralité de l’oppression des femmes, il faut aussi souligner que cette oppression n’adopte pas les mêmes formes d’une culture à l’autre et d’une époque à l’autre, et que ce concept doit être constamment réactivé, ré-analysé, re-décliné selon des circonstances concrètes, historiques et contingentes.[9]

 

L’oppression, au sens plus concret du terme, à savoir celui de la matérialité des pratiques, atteint chaque femme jusque dans son intimité de manière toujours singulière. Cette oppression ne peut être combattue que collectivement comme on l’a vu avec la grève internationale féministe notamment en Amérique Latine. (Je me permets de renvoyer à mon entretien). D’ailleurs, et en se référant aux féministes d’Amérique latine qui, pour se battre contre la violence systémique et structurelle faite aux femmes, l’endettement, et pour le droit à l’avortement, sont entrées en lutte ensemble malgré leurs différences, Federici rappelle et affirme que « si l’on évacue « les femmes » comme catégorie politique-analytique, alors le féminisme disparaît aussi » (p.25).

 

Pourquoi le corps ? Et pourquoi pas le corps ? Il est évident que c’est dans le rapport que nous entretenons avec notre corps, dans la manière dont est structurée sa relation à l’autre, que s’enracine et se perpétue le système d’oppression et d’exploitation dont nous sommes l’objet dans la société capitaliste, car « les politiques du corps témoignent d’une prise de conscience que nos expériences les plus intimes, censément privées, sont en réalité hautement politiques, intéressant l’État-Nation » (p. 48).

Le corps des femmes est dès lors un champ d’intersection des forces matérielles et symboliques, il n’est pas un destin anatomique. Tout l’enjeu du mouvement de révolte féministe a été – comme nous le montre Federici tout au long de la première partie – de dénaturaliser la féminité, c’est-à-dire dénaturaliser ce que devrait être et faire une femme.

L’idée forte de Federici est alors qu’il faut revendiquer l’abolition de toutes les formes d’exploitation :

« Notre tâche en tant que féministes n’est pas de dire à d’autres femmes quelles formes d’exploitation sont acceptables, mais d’alimenter une puissance collective qui nous permette de ne pas nous vendre, de quelque manière que ce soit. Faisons-le en revendiquant nos moyens de reproduction – la terre, l’eau, la production des biens et de connaissance, et notre pouvoir de décision, notre capacité à choisir la vie que nous désirons » (p. 54)

Le dernier point que je voudrais aborder est l’utilisation novatrice par Federici du jeune Marx, notamment de son affirmation selon laquelle « la nature est le corps inorganique de l’homme [10]» pour suggérer « [qu’]il fut un temps où nous pouvions lire les vents, les nuages et les variations dans le courant des rivières et des mers » (p. 133) en faisant écho à ce qui est au centre des réflexions écoféministes, à savoir l’oppression et l’exploitation des femmes, de leur corps, et l’exploitation et la destruction de la nature comme étant deux facettes indissociables du système capitaliste.

 

D’ailleurs, et comme le rappelle justement Jules Falquet dans sa préface – cette réappropriation des corps est déjà pratiquée par des militantes féministes d’Amérique latine depuis des années : pour elles, le corps des femmes est le premier terrain de lutte qu’il faut décoloniser, dépatriarcaliser. « Ni las mujeres ni la tierra somos territorios de conquista ! » Ni les femmes ni la terre ne sont des territoires à conquérir ! Ce cri résonne dans toute l’Amérique latine. Il est apparu par la voix du groupe féministe bolivien Mujeres Creando mais on pense également aux analyses de Lorena Cabnal, féministe communautaire guatelmatèque[11] qui souligne comment « c’est sur les corps des femmes et aussi sur la terre que toutes les oppressions sont construites ».

 

On devine alors en quoi la voie que Silvia Federici nous invite à parcourir est celle d’une politique immanente d’écoute des corps et de la terre ; en effet, elle nous enjoint à écouter « le langage et le rythme du monde naturel, c’est la voie de la santé et de la guérison de la terre » (137) rappelant, au fond, ce que soutenait Françoise Collin :

« le critère de l’action révolutionnaire c’est la santé. Et la santé ce n’est pas le travail, ni son corollaire, le loisir. La santé, c’est peut-être les femmes » (Le corps se rebiffe, in Le travail c’est la santé, Cahiers du Grif, 1976).

 

Notes

[1] Judith Butler quant à elle distingue la performance de la performativité. Dans Bodies That Matter, elle revient sur son idée séductrice issue de Gender Troubleselon laquelle le genre est une sorte d’improvisation théâtrale, en soulignant comment il n’est pas possible de construire ou déconstruire le genre de façon volontariste. Elle écrit : « Il est tout d’abord très important de distinguer la performance de la performativité : la première présuppose un sujet, tandis que la seconde met enquestion lanotion même de sujet ». J Butler, Humain, inhumain. Le travail critique des normes. Entretiens, Paris, Editions Amsterdam, 2005, p. 17

[2] V. Gago, La potencia feminista. O el deseo de cambiarlo todo, Tinta Limón y Traficantes de Sueños, 2019.

[3] F. Proust, L’histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin, Paris, Editions du Cerf, 1994

[4] E. Dorlin, « Vers une épistémologie des résistances » in Sexe, Race, Classe. Pour une épistémologie de la domination, sous la dir de (E. Dorlin), Paris, PUF, 2009, p. 10

[5] Engendrant ainsi un véritable dispositif d’oubli au lieu de penser le féminisme à partir de sa pluralité hétérogène et insurrectionnelle dans un espace géopolitique plus large, issu de l’expérience coloniale et donc segmenté de manière raciale. Cette véritable forclusion nous montre comment il faudrait plutôt se pencher sur le fait incontournable et incontestable que le sexisme, l’exploitation sexuelle, l’oppression sexuelle ne peuvent pas être séparés du racisme, du colonialisme, de l’esclavage et de l’exploitation capitaliste. Voir F. Vergès, Le ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme, Paris, Albin Michel, 2018 et F. Vergès, Un féminisme décolonial, Paris, La Fabrique, 2019

[6] Voir C, Arruzza, T. Bhattacharya, N. Fraser, Féminisme pour les 99%. Un Manifeste, Paris, La Découverte, 2019

[7] « Être sujet c’est être identifié, nommé connu transformé en objet de discours, de savoirs et de pratiques, assigné à une position dans l’espace mais c’est aussi se nommer soi-même  – ou refuser de se nommer -, se considérer comme le sujet et l’objet de ses propres pratiques, déplacer les assignations imposées, décaler les grilles d’objectivation subies, faire bouges les lignes, se reconnaître dans un devenir davantage que dans une position, c’est faire de cette construction sans fin, de cette subjectivation sans cesse relancée, le barycentre de la vie ; c’est ériger la différence à soi comme moteur de la construction de soi. […] Pourtant il est toujours possible, de l’intérieur même des déterminations historiques, politiques, sociales, épistémiques, culturelles, démographiques, d’expérimenter quelque chose comme une subjectivation libre, une transformation du rapport à soi et aux autres, une relance du devenir. Ce terrain d’expérimentation, c’est celui des pratiques – et singulièrement, celui des pratiques de lutte. La subjectivation est à la fois le nom de ces pratiques et le produit toujours provisoire de leur expérimentation ; il est aussi le signe tangible, de l’intérieur, des déterminations qui nous font être ce que nous sommes, de notre liberté indéfectible ». J. Revel. « Subjectivation », in Dictionnaire politique à l’usage des gouvernés,Paris, Bayard, 2012, pp. 451-456.

[8] E. Dorlin, Sexe, genre et sexualités, Paris, Puf, 2008, p. 19.

[9] Je pense aussi ici aux analyses d’Audre Lorde qui à ce propos affirme : « L’oppression des femmes ne connaît aucune frontière ethnique ou raciale, c’est vrai, mais cela ne signifie absolument pas qu’elle est identique au sein de ces différences. […] On ne doit pas simplement tolérer les différences, on doit plutôt les envisager comme un réservoir de polarités nécessaires entre lesquelles peut jaillir notre créativité tel un faisceau de lumière. […] La différence est ce lien fondamental et puissant à partir duquel se forge notre propre force. […] Sans communauté, il n’existe pas de libération, mais seulement un armistice des plus fragiles et précaires entre un individu femme et son oppression. Mais communauté ne veut pas dire abandonner nos différences, ni prétendre lamentablement que ces différences n’existent pas. […] Il existe entre femmes des différences certaines de race, d’âge, et de sexe. Mais cene sont pas ces différences qui nous séparent. C’est plutôt notre refus d’accepter ces différences. […] Aujourd’hui les femmes blanches se focalisent sur leur oppression de femmes et ne tiennent aucun compte des différences de race, de préférence sexuelle, de classe sociale et d’âge. Le mot sororité recouvre d’un faux-semblant d’homogénéité l’expérience de toutes les femmes, mais dans les faits, la sororité n’existe pas. En refusant d’admettre ces différences de classes, les femmes se privent de l’énergie et de la créativité des unes et des autres » (Sister Outsider. Sur la poésie, l’érotisme, le racisme, le sexisme…, Genève, Editions Mamamélis, 2003, pp. 76,120, 126-127)

[10] Il me semble intéressant de remarquer comment aussi Judith Butler (avec qui Federici dialogue bien qu’indirectement dans le IVèmechapitre Sur le corps, le genre et la performance) dans un texte prononcé au séminaire étudiant Lectures de Marx de l’ENS et récemment édité sous les titre Deux lectures du jeune Marxrevient vers le  jeune Marx- comme l’ont d’ailleurs déjà fait  T. Negri et M. Hardt dans Labor of Dionysus : Critique of The State-Form(University of Minnesota Press, Minneapolis, 1994) – pour mettre en lumière la façon dont le travail est reformulé non seulement comme mode production, mais comme un mode performatif de production du politique. Ce que je veux souligner est que, comme Federici, Butler s’arrête également sur ce passage énigmatique de « la nature en tant que corps inorganique de l’homme », en s’inspirant aux débats des années 1970 et 1980 notamment  ceux de John Clark, pour se poser la question suivante :  les manuscrits de jeunesse défendent-ils vraiment une conception anthropocentrique ou peut-on y trouver des considérations écologiques ? Tout l’enjeu de Butler dans son texte est d’examiner ce passage pour y répondre.

[11] L. Cabnal dans un entretien avec J. Falquet affirme à ce propos : C’est une incohérence cosmogonique que de défendre la terre, sans défendre les corps des petites filles et des femmes qui vivent en elle. […] Ni le socialisme ni le féminisme ne seront émancipateurs s’ils ne font pas la connexion entre le corps et la Terre. Peu à peu, cette consigne est devenue vitale dans nos réflexions. Effectivement, c’est sur le corps des femmes, et aussi sur la terre, que toutes les oppressions sont construites, mais c’est aussi dans nos corps que l’énergie vitale est enracinée pour nous émanciper, nous guérir avec la terre et nous permettre de continuer. Il y a un conflit territorial historique à propos du corps des femmes et de la terre, et les femmes Indiennes ont été expropriées de leur corps, comme l’est la terre » («Corps-territoire et territoire-Terre » : le féminisme communautaire au Guatemala »(https://www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2015-2-page-73.htm).

 

Je renvoie également aux articles de J. Falquet : https://www.contretemps.eu/racines-feministes-lesbiennes-autonomes-dabya-yala/;https://www.contretemps.eu/racines-feministes-lesbiennes-autonomes-decoloniale-dabya-yala/; à Veronica Gago, (https://www.contretemps.eu/guerre-corps-femmes-finance-territoires/; aux ouvrages de S. Federici, Re-enchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons, PM, 2018 ; A. Escobar, Sentir-Penser avec la Terre. Une écologie au-delà de l’Occident, Paris, Seuil, 2019 ; R. Segato, La nuevas formas de la guerra y el cuerpo de la mujeres, Pez en en Arbol/Tinta Limòn, 2014 ; pour les réflexions plus récentes sur l’éco-féminisme en France à l’ouvrage de J. B. Goutal, Etre écoféministe. Théories et pratiques, Paris, L’échappée, 2020.

Silvia Federici, pour un corps débordant de joie

Par Eugénie Bourlet dans Le Nouveau magazine littéraire, le 1er juin 2020

Dans Par-delà les frontières du corps, Silvia Federici revendique le corps de manière personnelle et collective. La féministe matérialiste, d’un ton militant, évoque les débats portant sur ses limites et propose des pistes pour se le réapproprier dans un avenir joyeux et proche.
« Le corps se trouve sur notre route, dès qu’il est question de changement social ou individuel ».

Si sa portée est politique, le corps, chez Silvia Federici est d’abord engagé dans un constat très simple : alors qu’il est au cœur de notre expérience du monde, nous ne l’écoutons pas, ou pas vraiment. Précisément, le corps, « dans ses fragilités et sa fatigue, sa santé menacée, sa perfection jamais atteinte, souffre aujourd’hui à la fois d’un défaut et d’un excès d’attention ». Par-delà les frontières du corps, recueil de dix articles dont certains, parfois plus anciens, restent criants d’actualité, se déploie comme un programme pour donner au corps des possibilités. Si Federici revient sur la notion de corps dans une perspective historique, son propos est profondément ancré dans notre réalité contemporaine et les débats qui l’agitent. La démarche sur laquelle repose Par-delà les frontières du corps fait écho au manifeste Our bodies, ourselves, traduit et réactualisé il y a quelques mois aux éditions Hors d’atteinte : ce recueil d’échanges et de témoignages de femmes critiques sur leur condition, publié aux Etats-Unis en 1973, est rapidement devenu un manifeste traduit dans de nombreux pays. D’un ton incarné et à partir de son expérience militante, Silvia Federici embrasse les vécus et les discours pour mieux suggérer des pistes qui visent à se réapproprier collectivement nos corps dans un avenir joyeux et proche.

La philosophe matérialiste souhaite éviter deux écueils : le corps vu comme une donnée biologique absolue, constante et non-modifiable ; le corps modéré voire nié dans le sillon des théories de la performance. Le corps existe d’abord en prise avec les autres, dans ce que le système assouplit et rigidifie en lui, ce que le système lui retire et ce qu’il y développe. Il est avant tout cette chose gravée par le pouvoir. Cela détermine la prudence de la philosophe envers les technologies qui prolongent le corps, le modifient, le relativisent : plus que tout, il importe d’éviter sa manipulation à des fins d’exploitation. De fait depuis des siècles, notre corps a fait malgré nous l’objet de modifications structurelles, aux conséquences écrasantes. La philosophe l’avait déjà affirmé dans Caliban et la sorcière : au XVIe et XVIIe siècles, avec le recul d’une certaine magie de la chair et l’avènement d’une philosophie mécaniste, est advenue une vision sinistrée du corps. Il est désormais « privé de ses pouvoirs propres, bien délimité dans le temps et l’espace, et se comportant de manière uniforme, réglée et contrôlable ». Radicalisée au cours des siècles suivants, cette vision a atteint son paroxysme avec l’idée du « corps-machine », outil de travail exploitable à l’envi. Les conséquences de cette vision sont innombrables et déplorables. La philosophe critique vivement la manière dont la psychologie les a pris en compte : les phénomènes de dépression et de détresse sociale ont moins été abordés dans une compréhension de leurs causes – économiques – que comme prétexte à des « “études sur le bonheur”, s’efforçant encore et toujours de nous convaincre que la clé du succès est d’avoir des pensées positives, d’être optimiste, et surtout “résilient” — le nouveau fourre-tout sémantique des outils disciplinaires ».

À partir du constat sombre selon lequel « la situation actuelle de la majorité de la population féminine pourrait difficilement être plus sombre », leurs droits étant un peu partout refusés, minorisés ou menacés, Silvia Federici évoque aussi les succès et les manquements du féminisme des années 1970. Cela lui permet de rappeler sa définition du féminisme en tant que combat politique contre les injustices et les violences partagées par les femmes, et non en tant que mouvement identitaire. Comme celle du corps, la définition du féminin s’ancre dans une réalité sociale, malmenée par des normes que les luttes vont démonter. Elle cite ainsi « l’Enterrement de la féminité traditionnelle », un événement au cours duquel des féministes radicales ont organisé une procession funéraire aux flambeaux lors de l’ouverture du Congrès à Washington, le 15 janvier 1968. La femme est, comme le corps, une « identité contestée mais labile ». Federici affirme aussi que les théories visant à l’émancipation des femmes doivent être évaluées au regard de leurs conséquences tangibles au quotidien. Celles-ci doivent d’abord viser une « justice économique », c’est-à-dire rétablir des conditions de vie décentes plutôt qu’ériger des normes et des valeurs sur l’usage des corps. La philosophe évoque les victoires du Black Power, qui ont su se positionner pour les programmes sociaux et les aides d’Etat. Elle renvoie aussi aujourd’hui aux débats houleux relatifs à la prostitution ou à la procréation médicalement assistée : tant que la précarité économique subsiste, toute interdiction est vaine.

De réalité malmenée dans l’histoire, le corps devient ainsi une revendication. Silvia Federici salue les militantes latino-américaines qui ont fait du corps « un territoire à défendre », un féminisme en tête de proue des luttes actuelles. Federici évoque la féministe Gladys Tzul Tzul et rend hommage à une vision qui « inclut la fête dans le travail collectif [et] contribue jusqu’à aujourd’hui au secret de la résilience des populations indiennes, qui malgré 528 ans d’invasion et de colonisation, trouvent encore la force de proposer des alternatives à ce monde ». Se réapproprier son corps devient un exercice de résistance positive. Pour être politique, il doit pouvoir se rassembler avec d’autres, fêter, danser, célébrer. En cela, Par-delà les frontières du corps esquisse un « monde d’après ». Si la philosophe insiste sur la santé du corps, elle ne le réduit pas à un objet d’inquiétude sanitaire, à parquer et à isoler : « Le pouvoir d’être affecté et de produire des effets, le pouvoir d’être mû et de se mouvoir est faculté indestructible, constitutive de notre corps. Une politique immanente y réside : une capacité de transformation de notre corps, des autres et du monde ». En faisant du corps un objet de joie personnelle et collective, nous pourrions alors nous le réapproprier positivement et immédiatement.

Dans notre catalogue…